Habitar as fronteiras

Carlo Zarallo Valdés

Há dias em que uma fronteira não se parece com uma linha desenhada em um mapa. Não tem aduana, barreira nem polícia. Não há rio para atravessar nem placa anunciando a entrada em outro país. E, no entanto, ela está ali. Às vezes, por exemplo, aparece em uma urna.
Minha relação com a cidadania é atravessada por uma contradição. Reconheço-me politicamente próximo do anarquismo. A representação eleitoral me parece limitada diante de outras formas de organização da vida, fundadas na autonomia, na reciprocidade, no apoio mútuo, na comunidade e na capacidade coletiva de decidir sobre as próprias formas de existência. Mas questionar o Estado e a representação não significa estar fora de seus efeitos. Podemos não reconhecer no Estado o horizonte da vida política e, ainda assim, ter nossas vidas, relações e territórios profundamente atravessados por suas decisões. É nesse intervalo entre não me sentir representado e, ao mesmo tempo, estar implicado nas consequências da representação que a cidadania se apresenta para mim como contradição.
Desse lugar, o fato de eu não poder votar no Brasil poderia parecer, à primeira vista, uma privação de importância relativa. Mas minhas experiências de convivência e trabalho junto a povos indígenas, particularmente nas atividades de Pedagogias Ancestrais, obrigaram-me a complexificar essa posição.Nesses processos, a própria ideia de pedagogia começou a se deslocar. Nos encontros com diferentes comunidades indígenas, aprendia-se ao redor do fogo da Jereky há ty, nas caminhadas e nos silêncios. O diálogo com esses povos tornou ainda mais evidente que educar pode estar ligado a viver, conviver, cuidar, transmitir memória e manter vínculos com humanos e outros seres.
Essas experiências me mostraram também que o Estado não possui o monopólio do político. Nas comunidades indígenas, encontrei práticas de autoridade (mandar obedecendo diriam os zapatistas) decisão, reciprocidade e cuidado que antecedem o Estado-nação. Ali, a política pode aparecer como capacidade coletiva de produzir, sustentar e cuidar da vida.Ao mesmo tempo, porém, as decisões estatais produzem consequências muito concretas sobre esses modos de existência. Uma decisão administrativa, uma sentença judicial, uma alteração legislativa ou uma assinatura presidencial podem modificar profundamente as condições de permanência e reprodução da vida em um território ancestral.
É aí que a contradição se torna incontornável: posso questionar radicalmente o Estado e, ao mesmo tempo, reconhecer que diferentes configurações institucionais não são politicamente equivalentes.
Isso não significa imaginar que um governo de esquerda seja capaz de resolver as contradições produzidas pelo colonialismo, pelo capitalismo, pelo extrativismo ou pelo desenvolvimentismo. Governos progressistas também podem reproduzir relações predatórias com os territórios e entrar em conflito com povos indígenas e comunidades tradicionais. Reconhecer essas contradições, porém, não me obriga a considerar todos os governos iguais.
Há conjunturas que ampliam as condições de organização, mobilização e crítica; outras podem estreitar violentamente esses espaços. Quando digo que pode ser “mais fácil lutar contra a esquerda do que contra a extrema direita”, não transformo a esquerda em horizonte político. Procuro distinguir identificação política de correlação concreta de forças.
O voto, nessa perspectiva, pode ser compreendido menos como declaração de pertencimento e mais como intervenção contingente em uma conjuntura histórica. Votar não precisa significar: “este Estado me representa” ou “este partido traduz aquilo em que acredito”. Pode significar reconhecer que, entre possibilidades contraditórias, algumas preservam melhores condições para continuar lutando do que outras.
Essa tensão política se articula com uma questão que desenvolvi em minha tese de doutorado (Zarallo Valdés, 2024): repensar o mestiço para além da ideia de uma identidade nova, homogênea e estabilizada.
Com Rodolfo Kusch, recorri à noção de fagocitação para pensar relações culturais que não podem ser reduzidas à simples assimilação do mundo indígena ou popular pelo mundo moderno-ocidental. Em América profunda, Kusch mostra que o mundo americano pode incorporar elementos do universo ocidental sem necessariamente desaparecer diante dele.
Nas Pedagogias Ancestrais — projeto em que venho trabalhando no pós-doutorado, junto à Rede Mover —, essa ideia ganhou novos sentidos. Quando entramos em uma Opy, escutamos um canto Guarani ou percorremos um território tecido por relações, memórias e presenças, não se trata de atravessar uma fronteira para ocupar o lugar do outro, nem de retirar dali conhecimentos para transportá-los intactos à universidade. O que pode acontecer é outra coisa: o encontro nos coloca em relação com modos de existir e conhecer que não cabem inteiramente em nossas categorias habituais: nossas próprias categorias começam a ser perturbadas.
Conhecimento, território, natureza, espiritualidade, educação, política, comunidade e pessoa deixam de significar exatamente aquilo que significavam antes. A pergunta deixa de ser apenas “como incorporar conhecimentos indígenas à universidade?” e passa a ser também: “o que acontece com a própria universidade quando esses conhecimentos começam a interrogar as categorias a partir das quais ela se constituiu?”
Silvia Rivera Cusicanqui me ofereceu outra chave: o conceito aymara de ch’ixi, que permite pensar a coexistência de componentes contraditórios sem exigir sua fusão.
Essa ideia se aproxima da minha própria experiência. Nasci no Chile e vivo há 11 anos no Brasil. Minha vida foi profundamente atravessada por estes territórios, pelas amizades, pelos afetos, pelo trabalho e pelos compromissos construídos aqui. Nada disso exige que minha história anterior desapareça. Não preciso escolher entre uma coisa e outra; posso habitar a contradição.
É nesse ponto que Gloria Anzaldúa amplia ainda mais a reflexão. Em Borderlands/La Frontera, a fronteira deixa de ser apenas uma divisão geográfica e passa a ser também espaço cultural, psíquico, social, linguístico e existencial. A experiência fronteiriça produz uma consciência marcada justamente por viver entre mundos sem se deixar reduzir completamente às classificações que procuram separá-los.
Vivo no Brasil. Trabalho aqui. Construo relações aqui. Participo de projetos junto a comunidades indígenas cujos territórios são diretamente atingidos por decisões do Estado brasileiro. E, entretanto, juridicamente permaneço estrangeiro. Estou dentro e fora ao mesmo tempo: chileno e habitante do Brasil; estrangeiro e comprometido com este território; anarquista e atento às eleições; crítico do Estado e consciente dos efeitos concretos de suas decisões.
Talvez não seja necessário resolver essas tensões. O ch’ixi não exige que uma posição desapareça para que a outra exista. A fronteira de Anzaldúa transforma o espaço contraditório entre diferentes pertencimentos em lugar de experiência e produção de consciência. Kusch, por sua vez, ajuda a compreender como os encontros não deixam intactos os mundos que entram em relação.As experiências com povos indígenas acrescentam uma dimensão decisiva a essa reflexão. Povos como os Guarani existiam muito antes das fronteiras entre Brasil, Paraguai, Argentina e Bolívia, e suas relações atravessam linhas estabelecidas posteriormente pelos Estados.
Isso torna profundamente problemática a ideia de que a pertença a um território possa ser determinada primordialmente por um passaporte.
O Estado afirma juridicamente “reconhecer” um território indígena, mas o vínculo daquele povo com o território não começou quando o Estado o reconheceu. Há aí uma espécie de inversão histórica: um Estado que chegou depois atribui a si mesmo a autoridade de reconhecer a territorialidade de povos que existiam antes dele.
Talvez seja necessário, então, deslocar a pergunta. Em vez de perguntar apenas “a que Estado pertenço?”, poderíamos perguntar: Com quem construo relações e de quais relações me torno responsável?
As fronteiras, contudo, não podem ser romantizadas. Elas também são produzidas por relações de poder. Há corpos que atravessam fronteiras facilmente e outros que são impedidos de atravessá-las. Há povos que esperam décadas pelo reconhecimento formal de seus territórios. Há modos de vida confrontados cotidianamente por interesses econômicos ligados ao agronegócio, à mineração, às grandes infraestruturas e a projetos desenvolvimentistas.
É por isso que, nesta conjuntura eleitoral, minha posição não pode permanecer apenas no terreno da abstração.Continuo próximo do anarquismo. Continuo desconfiando profundamente do Estado, dos partidos e da representação política. Não acredito que uma eleição transforme radicalmente relações coloniais, capitalistas ou desenvolvimentistas.

E, no entanto, considero importante que Lula vença as eleições.

Não porque uma vitória eleitoral resolva as contradições que atravessam nossa sociedade. Mas porque as condições concretas em que as lutas são travadas importam. Há diferença entre disputar políticas públicas, confrontar projetos desenvolvimentistas e pressionar um governo em determinados espaços democráticos e fazer tudo isso sob uma configuração política capaz de restringir mais profundamente os próprios espaços de organização, manifestação, defesa territorial e resistência.
Se “o inferno está vazio e todos os demônios estão aqui”, como diz Ariel em A Tempestade, então a responsabilidade não consiste apenas em interpretar aquilo que acontece.
Há momentos em que pensar exige posicionar-se. Exige falar, denunciar, contestar e assumir o risco de uma escolha. Não porque a escolha nos torne puros, mas precisamente porque não somos puros: estamos implicados.
Como filósofas e filósofos — e, mais amplamente, como pessoas implicadas nas relações que constituem nossa existência —, talvez existam momentos em que pensar exija também instalar a querela: interromper aquilo que se apresenta como natural, inevitável ou consensual; tornar visível o conflito; recusar o silêncio diante do que nos convoca. Talvez possamos chamar isso de uma ética da responsabilidade: deixar-se atingir por aquilo que acontece; não anestesiar o corpo diante da comoção; aceitar o tremor produzido por um curso da história que pode aproximar-se do horror e, mesmo sem garantias, assumir uma posição.
Essa ética não elimina a contradição. Ela nasce dentro dela. Estou dentro e fora. Sou estrangeiro e estou comprometido com este território. Questiono o Estado e reconheço que suas decisões podem proteger ou destruir condições concretas de vida.Talvez habitar a fronteira signifique também isso: recusar a falsa tranquilidade de quem acredita poder observar a história de fora.As experiências com povos indígenas me ensinaram que autonomia não significa isolamento. Autonomia pode significar produzir relações sem entregar a outro a autoridade definitiva de determinar quem somos, como devemos viver e que mundo queremos produzir. Mas produzir relações implica responsabilidade.
Implica reconhecer que não existimos sozinhos, que nossas decisões atravessam outras vidas e que também somos constituídos pelas relações que escolhemos cultivar.

Diante da pergunta moderna —De que Estado sou cidadão?

— as experiências fronteiriças, o pensamento latino-americano e as Pedagogias Ancestrais permitem formular outra:

Com quem estou disposto a construir, cuidar e defender a vida?

Guasú Guavira, 2026.